San Tommaso d’Aquino

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Enciclopedia di Gente – © 2000 Istituto Geografico De Agostini

San Tommaso d’Aquino

Biografia

Filosofo, santo, dottore della Chiesa (Aquino 1225-Fossanova 1274). Massimo rappresentante dellascolastica medievale, discendente dalla famiglia dei conti d’Aquino, compì i suoi studi dapprima aMontecassino, quindi a Napoli, dove Federico II aveva fondato l’Università. All’età di 18 anni entrònell’ordine domenicano e, dopo un soggiorno nel suo castello di Roccasecca, dove si dedicò allostudio delle Sentenze e dei testi aristotelici (tradotti da Michele Scoto), lasciò l’Italia (1246). Continuòa Colonia gli studi filosofici e teologici e fu discepolo di Alberto Magno. Nel 1252 giunse a Parigiper iniziare l’insegnamento di teologia e insiemea Bonaventura fu aggregato come Maestroall’Università. In questo periodo iniziò la stesura del De ente et essentia e della Summa contragentiles. Dopo il triennio d’insegnamento fu chiamato presso la Curia e proseguì i suoi spostamenti(Anagni, Viterbo, Orvieto). Fu il periodo dei Commenti ad Aristotele. Intanto aveva terminato laSumma contra gentiles e composto varie Quaestiones, il trattato politico De regimine principumnonché il Commento a Dionigi. Al 1266 ca. risale l’inizio della Summa theologica, il capolavoro. Dinuovo a Parigi per un altro triennio, dovette sostenere gli attacchi mossi alla dottrina aristotelicadagli agostiniani e prendere le distanze dall’averroismo di Sigieri (De unitate intellectus contraaverroistas, 1269). Nel 1270, l’arcivescovo di Parigi, Stefano Tempier, condannò 13 proposizionidegli aristotelici, sospette di averroismo. Nel frattempo T. aveva composto alcuni opuscoli filosoficisull’eternità del mondo, sul principio d’individuazione, ecc. Nel 1272 fu richiamato in Italia perorganizzare gli studi generali di Napoli e di Orvieto e far rifiorire l’Università napoletana. Invitatoda Gregorio X al Concilio di Lione, si mise in viaggio, ma a Fossanova le condizioni della suasalute, già malferma, si aggravarono e morì. Nel 1323 fu beatificato da Giovanni XXII e gli fuattribuito il titolo di “dottore angelico”. Festa il 28 gennaio.

Filosofia e teologia

L’importanza del pensiero di T. nella tradizione cattolica e nella storia della filosofia si fonda sulla sistemazione, operata da T., di un intero patrimonio culturale. Servendosi del pensiero di Aristotele, adeguatamente cristianizzato dall’interno, T. poté fornire un ordine di risposte chiare e definitorie alla filosofia. Uno dei suoi intenti primari (e ciò aveva già precedenti nella scolastica) era l’accordo tra teologia e filosofia, rivelazione e ragione. Mediante lo spirito stesso dell’aristotelismo T. volle fornire agli interrogativi primi dell’uomo risposte che sul piano della ragione naturale si accordassero con i dati della rivelazione. Contro ogni spiritualismo platonico e mistico che poteva portare a confondere i due piani distinguendo la teologia, come riflessione sul discorso fatto da Dio all’uomo, dalla filosofia, come sforzo umano di conoscere la verità, fissò in definizioni le risposte che la ragione umana con le sue forze poteva, secondo lui, attingere. Per T. infatti la filosofia non può oltrepassare il campo naturale. Al di là delle verità che la filosofia può dimostrare (p. es. che Dio esiste, che è uno, eterno, ecc.), ci sono verità che si possono credere per fede e mai dimostrare, sebbene si possa dimostrare la loro non contraddittorietà intrinseca: p. es. che il mondo non sia eterno, che Dio sia uno e trino, ecc. La filosofia è ancilla theologiae. Lo spirito stesso dell’aristotelismo è in T.: anzitutto assegna alla filosofia un compito scientifico, dimostrativo; quindi opera secondo distinzioni e categorie logiche, dove tutto è determinato in base al principio di contraddizione e nessuno spazio è lasciato a un’esperienza immediata e naturale della natura divina. Come è chiaro, proprio l’aristotelismo, prima che una filosofia, è per T. la possibilità di sistemare una volta per tutte razionalmente le cose che vanno considerate vere in accordo con la teologia cattolica. Se ancora Agostino, da speculativo e platonico, poteva dire che Dio è in tutte le cose, che è il più intimo dell’anima, dove il concetto di trascendenza non poteva avere una consistenza logico-razionale; se la tradizione mistica insisteva sull’uomo immagine di Dio, il cui essere è nulla in sé, poiché l’unico essere è Dio, l’esemplare che si riflette nell’immagine e la costituisce; T., servendosi di Aristotele, stabilisce anzitutto la logica della trascendenza e della distinzione dell’essere di Dio da quello della creatura. Il suo termine è quello di analogia. Egli sostiene che non c’è identità di essere tra Dio e la creatura, ma neppure alterità totale, poiché è Dio che dà l’essere alla creatura. T. compì l’opera razionalistica dell’individuazione di uno spazio proprio, naturale, della creatura. Sarà sufficiente considerare la trascendenza come mera cornice e ulteriorità rispetto alla consistenza naturale dell’uomo, perché si abbia quella prospettiva che sarà propria di tanta filosofia cattolica medievale e moderna. Orbene, proprio fondandosi sui concetti aristotelici di essenza ed esistenza, adeguatamente riformati, T. stabilisce chiaramente quello che è il principio basilare del suo sistema, la distinzione reale di essenza ed esistenza, dal quale principio deriva netta la distinzione ontologica di Dio dalla creatura. È un tema che Avicenna aveva introdotto, ma T. se ne serve in modo radicale. Avicenna aveva distinto l’essere necessario di Dio dall’essere contingente della creatura, ma aveva concepito l’esistenza, che in Dio è identica all’essenza, come accidentale nelle creature, dove l’essenza è partecipata. Di qui il platonismo emanatistico che T. vuole sopprimere. Aristotele aveva spiegato l’essere in termini di potenza e atto, materia e forma, facendo corrispondere a questi termini quelli di essenza ed esistenza. L’atto è l’essere; più un ente è, più è in atto; Dio è atto puro, pura forma senza materia. L’essenza è in atto quando è, quando esiste. Tutti gli enti dopo Dio, non essendo atto puro, sono potenza, materia, essenza, che passa all’atto, alla forma, alla sussistenza. Ma per Aristotele l’esistenza, l’atto non è altro che la forma, l’essenza stessa che sussiste. Dio è la purezza di questo atto, gli enti dopo di lui sono del pari sostanze, ma nelle quali l’atto viene all’esistenza, vale a dire è accolto da una possibilità di essere, che è una informità, una materia. Qui interviene T. con il principio scolastico della distinzione reale tra essenza ed esistenza. Nella creatura l’essenza è il quo est, ciò per cui sono quel che sono, ma il loro sussistere, il loro atto, è il gesto creatore di Dio. Per T. essenza e potenza coincidono; l’atto è invece l’esistenza che si aggiunge ed è la creazione fuori di Dio. Dio che è atto puro, è ens per se subsistens, essenza implicante l’esistenza; la creatura è composizione di essenza ed esistenza. Al quo est si aggiunge il quod est, il fatto che sono, e che non dipende dalla loro quiddità, ma dalla messa in opera divina, che produce l’ente, facendo della quiddità, pura potenzialità, una forma esistente. La forma, l’identità della creatura, sorge realmente con l’esistenza che determina la quiddità a questo e a quello. Per cui la materia è principio d’individuazione solo per le creature corporee; non la materia come loro quiddità (natura corporea) ma la materia quantitate signata, che è l’esistenza di questo o quel corpo determinato. Nelle creature spirituali invece non c’è materia; l’individuazione è il puro crearne l’esistenza. Così per T. forma e materia non corrispondono a essenza ed esistenza, ma sono entrambe l’essenza di quelle creature che oltre a una natura spirituale (anima) hanno una natura corporea. Essenza che richiede ancora un’esistenza. In tal modo la separazione dell’essere di Dio da quello della creatura è stabilita e con essa la trascendenza. Da Aristotele ancora T. trae la sua gnoseologia, che s’incentra sul tema dell’astrazione. Conoscere è astrarre l’universale, la specie, la quiddità delle cose. L’universale è ante rem in Dio, in re come costitutivodell’ente, post rem nell’intelletto che lo astrae. È questo il realismo scolastico che T. svolge affermandoche l’universale come tale non è in atto nell’ente, perché esiste solo l’individuo, non la specie. L’universale è in atto nell’intelletto quando lo conosce. La conoscenza è allora adeguazione dell’intelletto e della cosa. L’intelletto è intelligibilità, è solo possibile, come intendeva Aristotele, e passa in atto, è intelligenza, quando accoglie le specie. Per T. dunque l’intelletto può conoscere l’essere in sé; anzi a questo è destinato, ma l’intelletto umano, legato al corpo come anima, non può accogliere le specie se non servendosi dei dati della sensibilità, dai quali astrae le quiddità. Per questo può conoscere solo le quiddità che cadono sotto i sensi. E qui T. distingue nettamente il campo della ragione naturale: essa conosce perfettamente le quiddità del mondo; ciò che la supera sfugge alla dimostrabilità, all’evidenza, alla conoscenza. Perciò di ciò che supera l’uomo non abbiamo secondo T. che un’imperfetta notizia, la quale riguarda solo il fatto dell’esistenza. Di Dio infatti possiamo dimostrare che esiste, partendo da ciò che il mondo ci fa vedere, ma non possiamo dire nulla sulla sua natura. Ciò che diciamo di questa è teologia, discorso che facciamo su Dio, perché è Dio che l’ha fatto a noi, rivelando qualcosa di sé. La ragione può solo trovare che ciò che è per fede non le è contrario, ma possibile. A proposito dell’esistenza di Dio T. riprende appunto le vie aristoteliche: argomentando sul movimento risaliamo a un motore primo che non è mosso da altro; argomentando sugli effetti e le cause, a una causa prima; ragionando sulla contingenza, all’essere necessario; argomentando sulla perfezione degli enti, all’ente perfettissimo; argomentando sul fine di ogni cosa, al fine assoluto. La definizione che T. dà dell’uomo è aristotelica: l’uomo ha una forma, che è l’anima, e una materia, che è il corpo. L’intelletto come virtù superiore dell’anima è così legato al corpo, col quale compone un ente unico. Da Aristotele tuttavia T. dissente quando afferma che le tre virtù, vegetativa, sensitiva, intellettiva, dell’anima non sono nell’uomo tre principi distinti, ma quella intellettiva superiore esercita anche le altre due inferiori. Qui è intervenuta l’esigenza cristiana di fondare l’anima come principio sostanziale unico, cosicché possa essere salvaguardata la fede nell’immortalità, la sopravvivenza al corpo, l’indipendenza ontologica rispetto al corpo. Conseguentemente alla distinzione tra piano soprannaturale e piano naturale, l’etica di T. comprende una parte naturale, vale a dire un ordine di principi pratici che risiede già nella natura razionale dell’uomo, indipendentemente dall’ordine teologico che si aggiunge mediante la grazia. La caduta non ha cancellato né l’esistenza di tali principi nella ragione, per cui l’uomo sa cosa è bene e cosa è male, né la disposizione della volontà a seguire i principi pratici evidenti di per sé. Nella ragione è impressa la legge naturale. La caduta non ha tolto la natura ma l’ha solo inficiata, per cui occorre la grazia che la risollevi. Tale risollevamento nella fede, nella speranza, nella carità, desta la natura stessa; dice T.: “la grazia non distrugge ma perfeziona la natura”. La forte inclinazione che T. possiede a considerare buono tutto ciò che è naturale lo porta a estendere il suo interesse su ogni ambito dell’uomo. Il suo talento classificatorio, la sua capacità di operare distinzioni su distinzioni lo conducono per un verso a differenziare tutti questi ambiti, per l’altro ad analizzarli uno dopo l’altro. 􀂃 Per l’influenza del suo pensiero, v. tomismo.

Estetica

Il bello per T. è ciò che sicontempla con interesse, che soddisfa e dà godimento e quieta in noi il desiderio.Mezzi alla fruizione del bello sono la vista e l’udito, ma la stessa intelligenza può essere attrattaverso il bello quando la verità le si presenta in chiarezza e armonia di pensiero; bellezza si riscontraanche nella vita contemplativa, nella quale il lumen interiore dispone ogni cosa nell’armoniadelle sue proporzioni. In sé l’opera d’arte non è morale né immorale, lo diventa solo se aiuta l’uomonel suo perfezionamento o ve lo distoglie. In questo senso vi saranno un bello “formale”, che si fermaalla sola bellezza, e un bello “integrale”, che partecipa nel contempo e della bellezza e del bene.

Politica

Nei confronti del problema politico T. parte da due presupposti, che egli considera assodati: il valorepositivo della società umana; la dipendenza dello Stato dalla Chiesa. T. non ha difficoltà ad ammetterel’autonomia del diritto naturale, fondato sulla ragione, rispetto al magistero ecclesiastico.Quello che gli preme di dimostrare è la razionalità della soggezione dello Stato alla Chiesa. Il ragionamento di T. è semplice: Cristo è il signore di tutti gli uomini e il papa è il suo vicario in terra.Quindi il papa è signore di tutti gli uomini, compresi re e imperatori. A questo argomento generale ilfilosofo ne aggiunge un altro di natura particolare: il papa ha la cura del fine ultimo di tutti gli uomini;re e imperatori curano invece solo fini intermedi (ordine della convivenza, benessere generale,ecc.). I fini particolari sono subordinati al fine ultimo, quindi re e imperatori devono essere sottomessial papa.

Bibliografia

Per il pensiero

E. Gilson, Le Tomisme, Parigi, 1948; M. D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas, Parigi,

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Vitae Fontes Praecipuae, Alba, 1968; A. Campodonico, Alla scoperta dell’essere. Saggio

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Per la metafisica

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dans la philosophie de Saint Thomas, Parigi, 1953; L. Oeing-Hanhoff, Eus et unum convertuntur,

Münster, 1953; J. Rassam, La Méthaphysique de Saint Thomas, Parigi, 1969; M. Sciacca,

Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, Palermo, 1991.

Per la morale, il diritto e la politica

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di legge nella Summa Theologiae di San Tommaso, Torino, 1955; G. Invitto, La città

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Per l’estetica

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Enciclopedia Rizzoli Larousse 2001 – Copyright RCS Libri S.P.A.

Tommaso d’Aquino (santo), filosofo e teologo italiano (Castello di Roccasecca, presso Aquino,1225 – abbazia di Fossanova, presso Terracina, 1274). Appartenente a una nobile famiglia di origine longobarda, si recò a Napoli, all’incirca nel 1239, per frequentare la facoltà delle arti di quella università.Nel 1244 entrò nell’ordine domenicano contro il volere dei familiari. Proseguì gli studi diteologia a Colonia, sotto la guida di Alberto Magno, e ivi restò fino al 1252, anno in cui arrivò a Parigi, dove iniziò a insegnare in qualità di baccelliere in teologia. Dopo un primo biennio (1252-1254) di lettura della Bibbia, commentò durante un secondo biennio (1254-1256) i Libri quattuor sententiarum di Pietro Lombardo: frutto di questo primo insegnamento fu la stesura del Commento alle Sentenze. Frattanto aveva già pubblicato due importanti opuscoli, il De principiis naturae e il De ente et essentia. All’inizio del 1256 ottenne, per intervento diretto del papa Alessandro IV, la licentia docendi. Quasi contemporaneamente san Bonaventura occupava nell’università di Parigi la cattedra destinata ai francescani. Ma i maestri secolari, capeggiati da Guillaume de Saint-Amour, mal tolleravano l’intrusione degli ordini mendicanti nell’università: i contrasti degenerarono in disordini e le lezioni all’università poterono esser tenute solo con la protezione degli arcieri reali. Tommaso rispose alle argomentazioni di Guillaume de Saint-Amour con il Contra impugnantes Dei cultum et religionem, ottenendo l’intervento del papa a favore degli ordini mendicanti. In questo periodo compose i commenti al De trinitate e al De hebdomadibus di Boezio, le Quaestiones disputatae De veritate”, i Quodlibeta VII – XI e iniziò, nel 1258, la Summa contra Gentiles (completata nel 1263), scritta con l’intento di dimostrare ai musulmani la verità della fede cattolica. Nel 1259 Tommaso tornò in Italia, ove insegnò presso la curia pontificia, prima ad Anagni (1259-1261) e poi a Orvieto (1261- 1265); di là passò a dirigere lo “studium generale” dell’ordine domenicano, che aveva sede nel convento di Santa Sabina in Roma (1265- 1267); infine fu richiamato da Clemente IV alla curia, che era allora a Viterbo, e là rimase fino al novembre 1268. Questo decennio italiano è un periodo particolarmente fecondo. Anzitutto Tommaso scrisse, su richiesta del papa Urbano IV, due opere destinate a favorire la riunificazione della Chiesa greca con la Chiesa latina: Contra errores Graecorum (1263) e la Catena aurea. Inoltre l’incontro con il domenicano Guglielmo di Moerbecke, che era un esperto conoscitore del greco, favorì il suo disegno di approfondire la conoscenza di Aristotele e dei commentatori greci di Aristotele; Tommaso lo pregò di apprestargli una nuova e più accurata traduzione di questi testi greci, che egli poi intraprese a commentare. Appartengono a quest’epoca anche le Quaestiones disputatae De potentia” e “De anima” e il trattato politico De regimine principum (rimasto incompiuto), ma l’opera più importante di questo periodo (dal 1267) fu la prima parte della monumentale Summa theologiae. Nel gennaio 1269 Tommaso ritornò a Parigi per riprendervi l’insegnamento universitario e vi ritrovò un’atmosfera di lotta, non solo perché i maestri secolari avevano ripreso le ostilità contro gli ordini mendicanti, ma soprattutto perché a Parigiprosperava la nuova corrente dell’averroismo latino, per merito di Sigieri di Brabante e Boeziodi Dacia. Contro costoro i maestri più fedeli alla tradizione agostiniana (soprattutto i francescani) finivano per respingere ogni forma di aristotelismo, anche quello fatto rivivere da Tommaso. Questi nel 1270 scrisse il De unitate intellectus contra Averroistas, in cui rifiuta l’interpretazione averroistica dell’aristotelismo; d’altra parte fece fronte agli avversari dell’opposta barricata nel De aeternitate mundi contra murmurantes, per sostenere a un tempo l’assolutezza della fede e la libertà della ricerca filosofica. Nello stesso periodo compose le altre Quaestiones disputatae (“De malo”, “De virtutibus”, “De unione Verbi incarnati”, “De spiritualibus creaturis”), i Quodlibeta I- VI e XII, alcuni opuscoli e soprattutto continuò la stesura della Summa theologiae, di cui completò la seconda parte. Nel 1272 ritornò in Italia, a Napoli, ove organizzò un nuovo “studium generale” dell’ordine domenicano. A Napoli proseguì la composizione della terza parte della Summa theologiae, rimasta incompiuta (fu completata dal suo segretario Reginaldo da Piperno, che utilizzò il Commento alle Sentenze). Inviato da Gregorio X a partecipare all’imminente 2º concilio di Lione, partì da Napoli nel gennaio 1274; ammalatosi durante il viaggio morì il 7 marzo 1274, a soli 49 anni d’età. La sua vita fu interamente dedita allo studio e all’insegnamento; la sua produzione è immensa: due vastissime Somme, commenti a quasi tutte le opere aristoteliche, opere di esegesi biblica, commentari a Pietro Lombardo, a Boezio e a Dionigi l’Areopagita, 510 Quaestiones disputatae, 12 Quodlibeta, oltre 40 opuscoli. Tommaso scriveva per i suoi studenti, perciò il suo linguaggio è piano e perspicuo, il discorso si svolge secondo le esigenze didattiche, senza lasciare zone d’ombra, concetti non ben definiti o non precisati. Egli si rifà anche nello stile al modello aristotelico e rimprovera ai platonici il loro linguaggio troppo simbolico e metafisico. Il suo sistema filosofico si può definire una riforma e un rinnovamento dell’aristotelismo, per adeguarlo al nuovo contesto culturale nel quale egli opera e per accordarlo con la visione cristiana della realtà, specialmente con l’idea di creazione.Questa trasformazione dell’aristotelismo dall’interno è già esplicita nell’opera giovanile De ente et essentia, dove il rapporto potenza-atto diventa onnicomprensivo; cioè, mentre per Aristotele esso si identificava esclusivamente con il rapporto materia-forma, per Tommaso esso si applica anche al rapporto essenza-esistenza: è questo il punto fondamentale per il quale il tomismo si rende autonomo rispetto al pensiero aristotelico, introducendo l’idea della contingenza, e quindi della creazione, in ogni essere finito. Tommaso ammette infatti negli esseri finiti la distinzione reale tra l’essenza e l’esistenza: in ogni ente diverso da Dio l’essenza (detta anche quidditas o natura) comprende tuttociò che è espresso nella sua definizione, e quindi nelle sostanze composte (per es., l’uomo) essa comprende sia la forma sia la materia; dall’essenza così intesa si distingue l’essere ovvero esistenza, della cosa stessa. L’essenza non è causa dell’esistenza, ma sta in rapporto all’esistenza come la potenza sta all’atto, ossia essa è pura potenzialità rispetto all’esistenza; pertanto occorre che questa sia data da altri, cioè da Dio, che è l’unico essere in cui essenza ed esistenza coincidono, perché in Dio non esiste potenzialità. In tal modo l’esigenza della creazione viene portata da Tommaso nella stessa costituzione delle cose finite, che senza l’atto creativo di Dio rimarrebbero pure possibilità. Questo non significa ammettere un inizio nel tempo della creazione: di ciò Tommaso afferma che non esistono prove sufficienti né a favore né contro e quindi solo per fede si crede a una creazione che ha inizio nel tempo. Dalla stessa dottrina deriva un’altra delle posizioni-cardine di Tommaso, il principio dell’analogia dell’essere, in base al quale l’essere di Dio e l’essere delle creature non sono radicalmente diversi (altrimenti non si potrebbe passare dalla conoscenza delle creature a quella di Dio), ma neppure identici: infatti l’essere di Dio è infinito e necessario (in quanto in lui essenza ed esistenza coincidono), mentre l’essere delle creature è finito e contingente. Si tratta invece di un rapporto di analogia, che si configura come una diversa proporzionalità rispetto all’essere. Ne consegue pertanto che non esiste, come per Aristotele, un’unica scienza dell’essere, ma occorre distinguere tra la metafisica, che è la scienza delle sostanze create e si avvale di princìpi evidenti alla ragione umana, e la teologia, che concerne l’essere necessario e si fonda sulla rivelazione divina. La fede quindi supera la ragione, ma senza annullarla e senza contraddire a essa: le verità di fede sono soprarazionali, non irrazionali (contro la teoria della “doppia verità” che, pur non essendo stata mai apertamente formulata dagli averroisti latini, sembrava essere la logica conseguenza della loro netta separazione e contrapposizione tra ragione e fede). Ma il merito di Tommaso non è quello di aver precisato i rapporti tra ragione e fede, ma quello di aver costruito una filosofia su basi autonome, cioè su princìpi filosofici, non su premesse ricavate dalla fede. Così, secondo Tommaso, la ragione è in grado di dimostrare i preamboli della fede, tra cui in primo luogo l’esistenza di Dio. Egli per dimostrare che Dio esiste presenta cinque vie, le quali sono tutte a posteriori. La prima prova si richiama a quella aristotelica del motore immobile (ex motu); la seconda conduce a Dio attraverso la connessione delle cause efficienti (ex causa efficiente); la terza è basata sulla distinzione del possibile dal necessario (ex possibili); la quarta conclude dalla gradualità delle perfezioni (ex gradibus) all’esistenza di un essere che possiede queste perfezioni in un grado supremo; la quinta si fonda sul riconoscimento dell’ordine del cosmo, che non può non essere governato da un essere intelligente, che ordina a un fine tutte le cose (ex gubernatione rerum). La teoria dell’atto e della potenza spiega il divenire del mondo corporeo. Ogni essere corporeo è costituito di materia e forma, ma la materia non può esistere senza una qualche forma: essa non è che pura potenza, ossia la possibilità di essere qualunque cosa. Ma la materia, pur priva di ogni attualità e di ogni realtà, costituisce per Tommaso il principio di individuazione, cioè è la causa del moltiplicarsi dell’essenza specifica nei singoli enti corporei. Di qui deriva l’affermazione che l’uomo non conosce, se non indirettamente, l’ individualità, in quanto il processo conoscitivo dell’uomo è un processo di astrazione dalla materia, per cui degli oggetti della percezione si colgono soltanto i caratteri universali. D’altra parte, l’intelletto umano non può avere neppure una conoscenza diretta delle sostanze semplici e spirituali (Dio e gli angeli), perché ogni conoscenza procede dal senso. Perciò l’oggetto proprio dell’intelletto è solo l’ essenza delle cose materiali (quidditas rei sensibilis). Come è radicalmente innovatore nella teoria della materia, Tommaso lo è pure in quella della forma; contro tutta la tradizione del pensiero medievale, egli sostiene la dottrina dell’unità della forma sostanziale secondo cui in ogni ente composto un solo principio formale attua la potenzialità della materia, donde deriva l’affermazione che nell’uomo l’anima è l’unica forma del corpo e costituisce con esso un’unica realtà. Tommaso ritiene infine di poter dimostrare l’immortalità dell’anima, argomentando principalmente dalla natura immateriale delle sue attività intellettuali. Anche nelle dottrine etiche e in quelle politiche Tommaso distingue nettamente l’ambito della ragione e l’ambito della fede: all’aspirazione naturale dell’uomo alla felicità, si sovrappone, senza annullarla, la beatitudine concessa dalla grazia divina e viene ammesso un diritto naturale fondato sulla ragione, che ha una sua autonomia rispetto al magistero della Chiesa. Alcune delle tesi di Tommaso, così radicalmente innovatrici, fecero scalpore e suscitarono le più vivaci reazioni da parte dei teologi contemporanei: la non attualità della materia prima, la materia come principio di individuazione, la non conoscibilità dell’individuale e soprattutto l’ unità della forma sostanziale. Nonostante l’intervento di Alberto Magno a favore del suo antico discepolo, si arrivò alla condanna del 1277 da parte del vescovo E. Tempier, a Parigi, e a Oxford, sotto la pressione dell’arcivescovo di Canterbury R. Kilwardby: condanne ribadite nel 1284 e nel 1286 da J. Peckham, successore di Kilwardby. L’ordine domenicano si impegnò nella difesa del suo più grande maestro e nel 1278 dichiarò il tomismo dottrina ufficiale dell’ordine. Ciononostante, la condanna non fu abrogata che nel 1325, dopo la santificazione di Tommaso (promulgata da Giovanni XXII il 18 luglio 1323). A lui i posteri diedero l’appellativo di doctor angelicus; fu proclamato dottore della Chiesa nel 1567 e patrono delle scuole cattoliche nel 1880.

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LA LETTERATURA ITALIANA EINAUDI

Vol. I – Il Duecento e Dante

Tommaso d’Aquino

(Roccasecca [Frosinone] ca. 1225 – Fossanova [Latina] 1274)Santo della Chiesa cattolica (dal 1323). Nacque nella famiglia dei contid’Aquino; nel 1230 Tommaso era studente a Montecassino e, negli anni1239-44, all’Università di Napoli; qui, nel 1244, divenne domenicano. Dal1245 al 1248 frequentò lo Studio parigino, per poi studiare e insegnare aColonia dal 1248 al 1252, accompagnando il suo maestro Alberto Magno,che era stato incaricato di dirigere il nuovo Studium. A Parigi T. scrisse uncommento Super libros Sententiarum (1253) e dello stesso periodo giovanileè il De ente et essentia. In queste opere emerge il chiaro intento didistinguere il pensiero di Aristotele da tutti gli elementi estranei, che nonerano stati ancora identificati da Alberto Magno. A tale scopo T. si servìdell’opera di traduzione e revisione di Guglielmo di Moerbeke che, lavorandosu manoscritti greci, offriva dei testi non contaminati dalla tradizioneneoplatonica araba (entrata a far parte del corpus aristotelico nelle versionidei traduttori arabo-latini). Tommaso d’Aquino divenne magister theologiaedell’Università di Parigi nel 1257 e vi insegnò fino al 1259, quando tornò inItalia: insegnò dapprima ad Anagni (1259-61), poi, nominato lector Curiae daUrbano IV, fu a Orvieto (1261-65), a Roma (1265-67) e a Viterbo (1267-68).In questo periodo scrisse la Summa contra Gentiles, il commento al Dedivinis nominibus dello Pseudo-Dionigi Aeropagita, e il commento all’Etica aNicomaco; avviò inoltre la composizione della Summa Theologica e del DeRegimine principum. Nel 1269 fu richiamato a Parigi, dove scrisse laseconda parte della Summa e gran parte dei suoi commenti ad Aristotele; laterza parte della Summa rimase incompiuta perché, partito da Napoli (doveinsegnava dal 1272, chiamato da Carlo di Sicilia, e dove aveva scritto ilCompendium theologiae), morì a Fossanova il 7 marzo 1274, mentre sirecava al Concilio di Lione su invito di papa Gregorio X. In polemica conl’aristotelismo averroistico T. scrisse nel 1269 un trattato De unitateintellectus contra Averroistas, al quale Sigieri di Brabante (ca. 1235-84)rispose con il Tractatus de anima intellectiva, del 1272-73. Nel 1277, difronte al continuo diffondersi nella Facoltà delle Arti di Parigi delle tesiaverroistiche, l’arcivescovo Stefano Tempier pronunciò la famosa condannacontro i “219 errori”, 15 dei quali sono riconoscibili come di origine tomistica.Autografi di T. i codd. Vaticano lat. 9850 (Summa contra Gentiles,Commento a Boezio De Trinitate) e 9851 (comm. al libro III delle Sententiaedi Pietro Lombardo). È dubbia l’attribuzione a T. dell’Ufficio liturgico per lafesta del Corpus Domini (inclusi i celebri ritmi Pange lingua gloriosi e LaudaSion Salvatorem). [p.m.]

A cura de L’ Oasi di Engaddi

Per la Vigna del Signore

2014

Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date (Mt. 10,8)

 

In cammino verso la Verità